El catedrático y filósofo Jesús Conill (España, 1952) regresa al atemporal diálogo que representa la filosofía con una nueva propuesta, ‘Nietzsche frente a Habermas‘ (Tecnos, 2021), un ensayo en el que el autor compara las genealogías de la razón de Friedrich Nietzsche y Jürgen Habermas, además de su importancia para la comprensión del mundo que habitamos. Hablamos con el reconocido académico español sobre las ideas centrales de su obra –y otras cuestiones relativas a la actualidad– para adentrarnos en la lúcida mirada ofrecida por su pensamiento.
Usted comienza el libro preguntándose frente a los lectores por qué nos interesa la razón. ¿Considera que hoy en día es necesario retomar el análisis sobre los límites de la razón y, en consecuencia, del conocimiento?
Al menos desde Kant es necesario prestar atención siempre a los límites del conocimiento. Eso es lo que significa seguir un método crítico de discernimiento de las posibilidades y límites de los usos de la razón. Y para eso es muy apropiado recurrir a las genealogías: en el caso de Nietzsche a la genealogía de la razón corporal, y ahora también a la genealogía de la razón comunicativa, que aporta el propio Habermas. Esta actitud crítica sigue siendo necesaria en el actual desarrollo de las ciencias y tecnologías, que en ocasiones se exceden en sus atribuciones por afán de protagonismo social y de financiación, exagerando continuamente sus logros y generando expectativas infundadas ad calendas graecas, como ya advertía Ortega y Gasset. Un criticismo radical que sin embargo no disuelve, sino que reconstruye el devenir de la razón, llega hasta los impulsos, instintos, valoraciones, creencias, pasiones, intereses, prejuicios y sesgos, que constituyen las condiciones fácticas sin las cuales no se ejercen las funciones racionales por las que interpretamos el mundo en que vivimos. Por esta vía se descubre una doble encrucijada crítica: no sólo la referida al empirismo, sino también la del nihilismo.
Nietzsche frente a Habermas es un ensayo marcado por la profundidad académica. ¿Cuál es la motivación que le impulsó a la escritura de esta obra?
Lo que me impulsó a escribir este libro fue descubrir que la razón humana se ha originado a partir de la experiencia religiosa y confirmar si se ha producido un progreso en el desarrollo de esa razón a la que decimos recurrir para organizar nuestra vida. También me impulsó a ello poner de manifiesto el déficit de Habermas en su última y voluminosa obra, Auch eine Geschichte der Philosophie, al no prestar la debida atención a la genealogía de la razón corporal de Nietzsche en la presentación de las principales encrucijadas del pensamiento filosófico, ni haber considerado la experiencia nihilista de lo religioso. Creo que hace falta tener en cuenta la genealogía de la razón comunicativa y la de la razón corporal para comprender su trasfondo originario en el poder de lo sagrado y detectar sus posibles progresos.
La religión posee un papel fundamental en el libro. ¿Podemos renunciar a la noción de religión y a la necesidad de creer o, en cambio, ambas son vertebrales en la edificación de la identidad individual y colectiva humana?
Las genealogías muestran que la religión está en la raíz de la vida humana y en la entraña de la propia razón moderna. El modo de vivir las creencias religiosas será diferente, pero la fuerza vinculante de la razón proviene del ámbito de lo sagrado. Esto implica superar ciertas concepciones simplistas de la secularización, que impiden comprender la importancia del factor religioso para la configuración y desarrollo de la persona humana, así como para promover la cooperación y la cohesión en la convivencia humana. La religión se encuentra en el origen de la razón y ha contribuido a su progreso, así como a su sentido humanizador, conduciendo a una religión racionalizada y a una experiencia trágica de la vida. Hay una raíz simbólica de la razón, que es pre-lingüística y que, desarrollada en conexión con la experiencia de lo sagrado, le otorga su fuerza vinculante y una potencial autoridad. Los seres humanos necesitan una orientación vital en forma de fe o creencia. Queremos saber quiénes somos, por qué nos sentimos responsables, qué significa nuestra vida y cómo enfrentarse a la muerte. Y los libros sapienciales de las tradiciones religiosas tratan de estos asuntos y alimentan las culturas. Existe una sabiduría que surge del trasfondo religioso, que ilumina la soledad y ofrece un horizonte de sentido y esperanza.
Escribe usted sobre la ‘gran razón’ del cuerpo, del que destaca que es nuestro centro de sabiduría y acción. Desde nuestras raíces grecolatinas hemos elevado el cuerpo a un papel cercano a la mente, banalizándolo y divinizándolo. ¿Hasta qué punto considera que el cuerpo conversa con nosotros? ¿Predomina el diálogo frente al deseo, la vitalidad frente al discurso, la voluntad frente a la contemplación, o todo lo contrario?
No se ha valorado adecuadamente el cuerpo en algunas tradiciones culturales, especialmente en algunas épocas, pero esas mismas tradiciones son plurales y han dado de sí diversas posibilidades interpretativas. Por ejemplo, en Grecia encontramos la experiencia dionisíaca, como destacó precisamente Nietzsche, y en la tradición cristiana se encuentra nada menos que el impresionante misterio de la encarnación de Dios y la resurrección de la carne. No cabe una valoración superior del cuerpo. La perspectiva filosófica que aporta Nietzsche con su concepción de la gran razón del cuerpo, el mundo de los impulsos, los instintos y los deseos no es puramente biológica, sino que es cultural desde la raíz; por tanto, biocultural. Por eso defiendo una perspectiva biohermenéutica para interpretar la genealogía de Nietzsche frente a los dos polos reduccionistas, el biologicista y el culturalista. El animal fantástico –que siente deseos fantásticos, como la felicidad, la justicia y el amor– es unitariamente biocultural. El diálogo que somos no tiene como escenario prioritario o un ámbito lógico; ni siquiera ha de estar previamente lingüistizado, sino que se da en el orden del sentido: se siente, se vive, primordialmente es una vivencia.
¿Nos encontramos ante una época de fracaso de nuestra percepción del sentido de la vida? ¿Nos está llevando aquello que consideramos como progreso a una peligrosa encrucijada?
El sentido de la vida es una cuestión personal, pero no meramente individual, dado que no puede vivirse más que en un mundo compartido intersubjetivamente del que difícilmente somos capaces de sustraernos. Por ejemplo, es difícil enfrentarse al poder de la ‘opinión pública’. Por eso, en el contexto social en que vivimos, se percibe una frustración generalizada por diversos motivos, pero a mi juicio hay uno fundamental que consiste en la erosión –o asfixia– de la intimidad personal; es decir, del trasfondo de donde emerge la auténtica libertad. Vivimos alterados como nunca, desde fuera de nosotros mismos, alienados por la extimidad [hacer externa la intimidad]. El presunto progreso se está convirtiendo en nuevas formas de servidumbre, de sometimiento consentido, pero sin auténtico sentido personal. Incluso Nietzsche lo califica de nueva «esclavitud espiritual».
¿Hay lugar para el pensamiento filosófico en una época que parece dominada por los logros de la ciencia? De hecho, ¿es posible la ciencia sin una reflexión filosófica que la anime y la sostenga?
El hecho del avance de las ciencias no implica necesariamente la reducción del pensamiento filosófico. El logro de la mecánica cuántica, por ejemplo, ha incrementado el interés por los problemas filosóficos. Lo que ocurre es que el tratamiento de muchos asuntos que han sido objeto tradicional de la filosofía ha pasado a ser estudiado por los métodos de las ciencias positivas y experimentales, de tal modo que la filosofía se ha quedado vacía de contenido innovador. Se comprende entonces que se haya generalizado la convicción de que todo conocimiento se logra por la vía más eficaz que ofrecen las ciencias y que, por tanto, la filosofía parezca disolverse en ellas. Lo más curioso es que hayan refrendado esta deriva algunos representantes del ámbito filosófico. Por otra parte, desde hace tiempo el modo de hacer presunta filosofía por parte de los que dicen ser sus defensores tiende más al ‘gremialismo’ que a la producción innovadora de auténtica filosofía, así como se tiende más a promover ideologías –en ocasiones bastante sectarias– que el pensamiento auténticamente libre y crítico. Por tanto, al no ejercer su función primordial, la presunta filosofía queda sometida al poder de turno y sus intereses en cada circunstancia. Pero la vitalidad de la reflexión filosófica ha acompañado –y acompaña– a la imaginación científica y su innovadora capacidad creativa.
En cuanto al futuro político de España y de Europa, ¿cree que el pensamiento de Nietzsche y Habermas aún tienen mucho que aportar?
Tanto el pensamiento de Nietzsche como el de Habermas siguen aportando orientaciones muy valiosas para el futuro de la buena política de España, de Europa y del mundo en que estamos. Ambos son muy críticos con los nacionalismos que disgregan y debilitan a Europa y cuentan también con una concepción primordialmente cultural de Europa y de su función en el contexto mundial y ecuménico. Ambos defienden por diversos caminos superar la vertiente opresora de la opinión pública, que en vez de ser expresión de la libertad y servir de medio liberador se ha convertido cada vez más en un poder –ahora incluso tecnologizado– de opresión, explotación y alienación; un poder que asfixia a las personas e impide el uso radicalmente abierto, plural y libre de la razón comunicativa y vital. Los dos pensadores, a partir de sus respectivas genealogías de la razón, dan una salida innovadora a la vivencia cristiana de la religión en nuestro mundo actual, ya sea a través de su racionalización comunicativa o en su permanente modo de experimentarla con sentido trágico.
Ahora que la filosofía y la cultura clásica vuelven a ser noticia por su escasa presencia en los planes de estudio de nuestro país, ¿cuál considera que es su papel a la hora de formar a ciudadanos críticos y reflexivos?
La cultura clásica es un tesoro del que no habría que privar a las nuevas generaciones. Por tanto, cabría decir que todos tendrían que estudiar tanto latín como matemáticas, y evidentemente no lo digo por afán gremial, pero pienso que el latín y el griego, además de formar en el rigor intelectual, proporciona un enorme arsenal cultural, capacitando a su hablante a aprender a hablar y escribir cualquier idioma. La filosofía debería tener una presencia cualificada en la educación para generar hábitos de reflexión crítica y no ser sectario, para aprender a discernir la verdad y la mentira, la apariencia y la realidad, a ponderar valoraciones y no dejarse arrastrar por las modas de cada momento y por el poder de la masa. La filosofía ha de capacitar para medir con la misma medida y juzgar por igual a unos y otros. Por ejemplo, si un político miente, si se considera que mentir constituye una falta muy grave, entonces hay que acusar al mentiroso sea del partido que sea, y no acusar a unos y exculpar a otros según convenga. Eso no es tener sentido crítico, sino practicar el sectarismo y el dogmatismo. Si el ejercicio filosófico no sirve para formar un potente sentido crítico, si no sirve para que se escuche la voz de los que están siendo silenciados por el poder de la opinión pública dominante, no estará cumpliendo su tarea de impulso liberador.
Fuente: Ethic.es
